Para el IV° Encuentro (28/8)

Según la planificación que nos dimos, el próximo encuentro del seminario estaría organizado del siguiente modo:

1. La primera parte (de 19:00 a 21:00) estaría, a su vez, dividida en dos partes que llamaremos a y b:

• a) Trabajaremos en forma plenaria para la recapitulación de la primera unidad del programa («Dialéctica entre los procesos inmateriales y los procesos materiales»). Los ejes y subejes temáticos a tener en cuenta son los que figuran en el programa. La bibliografía a tener en cuenta es la que trabajamos hasta ahora («El problema de la filosofía hoy día», de Francois Chatelet; La Carrera de Filosofía y sus tareas de legitimación, de Estudiantes de la carrera de filosofía; Hegel y Haití, de Susan Buck-Morrs).

• b) Trabajaremos en forma plenaria para la autoevaluación colectiva del funcionamiento del seminario hasta el momento. Los materiales a tener en cuenta son las inquietudes, los problemas, las propuestas y las preguntas que nos haya suscitado la experiencia hasta ahora, tanto en relación a las dinámicas adoptadas y las maneras en que las desarrollamos como en relación a los contenidos propuestos y los modos en que los abordamos. También se incluye aquí un informe de lo actuado administrativamente y todo eso que no podemos anticipar dada nuestra finitud.

2. En la segunda parte (de 21:15 a 23:00) trabajaremos también en forma plenaria, pero para realizar una introducción a la segunda unidad del programa, que intitulamos «Dialéctica del Espíritu». Como este tema es particularmente escabroso, y aprovechando que no hay lecturas «obligatorias» para este cuarto encuentro, les sugerimos empezar a leer Fenomenología del Espíritu (trad. W. Roces, México, FCE, «Parte B. Autoconciencia») y llevar leídos los ejes y subejes temáticos que figuran en el programa como contenido de la unidad en cuestión (esto es para «anticipar» la unidad en su universalidad abstracta). Hay manuales y otras lecturas complementarias que señalaremos en esta parte del encuentro, pero más temprano que tarde tendremos que hacer la experiencia directa con ese texto de Hegel.

III° Encuentro (21/8)

Apuntes sobre lo discutido en uno de los grupos el 21/8:

Comenzamos tratando de sistematizar el texto de dos maneras (tal como lo presenta Susan en los primeros capítulos):

1- Todo lo referente a la vinculación entre la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel con la revuelta de Haití.

2- Crítica a la reproductibilidad de los discursos disciplinarios en la academia. Es decir, los discursos siempre remiten a otro al interior de una misma disciplina provocando que la contra-evidencia permanezca siempre a la historia de «otro».

Luego de esto vino una vinculación entre Susan Buck-morss y Benjamin. Algunos denunciaban esta vinculación planteando que se recuperaba la idea de una cierta santidad o prejuicio positivo respecto de los vencidos, otros, justamente por esto, reinvindicaban esta (supuesta) vertiente benjaminiana. Benajaminianos y contrabenjaminianos, repongan aquí a qué se referían porque mis notas son nulas en este punto.

Una pregunta reiterada que le hicimos al texto de Susan consistía en pensar si Susan no caía víctima del mismo dispositivo que denunciaba. Es decir, denuncia una organización de la vida académica que remite siempre de un discurso a otro y ella, sin embargo, parece hacer lo mismo, remitiendo la fundamentación de sus tesis a discursos de genealogía histórica. Contrapunto que surgió en este sentido: una compañera, creo, dijo que al fundamentar sus tesis filosóficas mediante una investigación histórica, mediante discursos históricos, lo que hacía Susan era justamente tratar de romper con la división en disciplinas que impidió a los especialistas vincular la dialéctica del amo y el esclavo con los sucesos de Haití.

Otro posición que surgió en el grupo fue decir que, incluso desde la posición de Susan, el problema no parece ser el de la división en disciplinas. Es decir, en la medida en que se denuncia que tanto Locke como Hobbes por ejemplo, no desconocían la existencia de trabajo esclavo y, en ese sentido, no se desconocía la contradicción entre las posturas políticas iluministas, apologéticas de la libertad de base de todo el género humano y su sustento económico mediante el trabajo esclavo, la cuestión era preguntarse por qué no lo vieron. Es decir, no era la unilateralidad de un discurso lo que no permitía ver lo que se decía en otro discurso, puesto que Locke, por ejemplo, como Filósofo y como agente de la corona británica producía ambos tipos de discursos. La pregunta entonces consistía en que no era el problema de la división en disciplinas lo que provocó el silencia respecto de la contradicción.

El único anclaje en texto que encontramos para ver si había alguna explicación desde Susan a esta objeción, consistía en que, al parecer, Susan está planteando, respecto de la división en disciplinas un problema contemporáneo y que la contradicción entre las ideas iluministas y su sustento económico no podía resolverse sin que el iluminismo hiciera alguna de estas dos cosas: uno, o se abandonaba el ideal político de la libertad de todo el género humano o, dos, se abandonaba el sistema económico de base esclavista (es decir el sustento material de las ideas iluministas). Sin embargo esta idea quedó en suspenso, no pudimos saldarla del todo.

Luego se nos presentó una duda bastante intransitable respecto de una nota (duda que no fue menor ni detallista sino que era muy pertinente porque sacaba a relucir el supuesto hegeliano del arsenal conceptual de Susan y que nos llamaba a la prudencia y a la certeza de que desconocemos profundamente el hegelianismo). La nota en cuestión es la nota 79 y que según la autora especifica cómo la revolución de los haitianos le permitió a Hegel salir de un enfoque economicista de la sociedad (sistema de necesidades) a un enfoque político («la fundación, a través de la lucha a muerte, de un Estado constitucional.») Es decir, puntualmente no entendíamos qué significaba la mala infinitud que menciona la nota y algunos otros conceptos de raigambre hegeliana. El modo que encontramos para darle una vuelta de tuerca a esto fue interpretar que lo que Susan podía estar diciendo acá iba por este lado: no se puede interpretar la sociabilidad como intercambio entre propietarios libres, porque una de las posesiones de estos propietarios era justamente otro hombre, que por definición es libre y «cuya experiencia no es sino la del trabajo». Es decir, la teoría política iluminista se veía ante la contradicción de que trataba a algunos hombres como «cosas». Parece ser, entonces, que los esclavos de Santo Domingo, al sublevarse, se ganan en la lucha el derecho a ser reconocidos como iguales y realizan lo que no podía realizar la teoría política iluminista. Igualmente el núcleo de esta nota nos pareció sumamente oscuro.

Ya no sé si aquí o antes o un poco después, poco importa igual, pero comenzamos a salir bastante del texto para ver qué nos decía respecto de uno de los puntos del programa, «crítica a la actitud universitaria», específicamente respecto de la «neutralidad moral de los discursos filosóficos». Aquí se dio una discusión parecida a la del plenario y con una proliferación rica pero apasionada de distintas posiciones respecto al modo de producción de conocimiento que hay en la academia. Tiro algunas cosas que se dijeron porque ya no pude anotar con mayor sistematicidad:

1) El texto parece una bajada de línea medio marxiana que compele a que, como universitarios, podamos dar cuenta de todas las opacidades que nos constituyen. Es decir, no se les puede pedir a Hobbes a Locke o a Rousseau que pudieran elaborar revolucionariamente sus contradicciones (aunque se reconocía también el papel del sacerdote Las Casas, del siglo XVII que reclamaba la abolición inmediata de la esclavitud). Que eso es desconocer que no se pueden esclarecer todas las opacidades que nos constituyen.

2) En cierto sentido, la postura de Susan puede prestarse a otro reclamo de tipo moral(ista) y que consiste en decir que un investigador que se dedica al problema de la sustancia en, por ejemplo, Marsilio Ficino (el ejemplo es mío porque no me acuerdo cuál fue el ejemplo que dimos en el grupo), o no aporta nada en términos políticos intelectuales o que directamente sanciona y legitima el orden establecido. Habría que desplazar esta crítica para entender que la práctica de este investigador y su aporte, consiste justamente en investigar esta idea que alguien puede retomar en el futuro.

3) En contrapunto había otra(as) posturas que señalaban que Susan no estaba señalando zonas de opacidad ontológicas, sino algunas cuestiones precisas de la producción actual actual, como ser la división en disciplinas, y que era peligroso reconocer toda opacidad como infranqueable. En esta misma línea se dijo que la discusión que proponía Susan iba en torno a pensar la estructura académica actual y que servía para analizar que posibilidades existían para pensar o construir otro tipo de estructura (en caso de que consideráramos esta estructura académica como deficiente).

4) Se pensó mucho en cómo se podía tomar el concepto de libertad y de esclavitud. En alguna parte del libro se citaba a Hegel diciendo que el desarrollo de toda la figura amo-esclavo tendía a la superación de toda esclavitud. Aquí la pregunta era, si Hegel está diciendo que la superación de esta figura debiera conducir al reino de la libertad, debemos analizar qué significa esto. Es decir, ausencia de toda determinación, libertad absoluta, etc.; es decir hay que precisar qué concepto de libertad se está manejando.

5) Otra postura decía que lo interesante de Susan era que permitía pensar nuestras propias condiciones de producción, es decir, cuáles son las determinaciones que nos constituyen como estudiantes, docentes o investigadores de la facultad. Se trajo a colación en ejemplo del plenario acerca de los docentes ad-honorem de la facultad. Aquí se produjo otro contrapunto en torno a que no se podía traer la dialéctica del amo y el esclavo a un modo de producción distinto, y que en todo caso se debía precisar de nuevo cosas como quién es dueño o quién explota el trabajo ad-honorem.

6) Sobre el final otra vez nos asaltó el problema entre teoría y praxis. Es decir, cuál es la tarea del intelectual o si el quehacer actual de la universidad no era ya un modo de práctica específico. Algunos/as decían que sí, que la tarea de un intelectual era hacer lo que en cierta medida ya hace, es decir, por ejemplo, investigar, sea en temas relacionadas a la política o no. Otras posturas decían que era cierto que la investigación académica ya es una práctica pero que justamente es una práctica académico-política que produce una especie de profilaxis respecto del pasado (en referencia a lo que denunciaba Susan). Se dijo en este sentido que podíamos pensar una relación entre teoría y práctica no a partir de la separación sino en una cierta unidad y que se debía ver en todo caso cuál es la práctica específica que ya posee la actividad intelectual. A esto Luis Carlos (Luis te nombro porque la intervención me parece que es más profundo de lo que voy a reponer acá, así que, si te parece meté mano en esto) decía que esta postura reflejaba justamente la operación que realiza la academia y que deja de lado los problemas políticos del pasado para lanzarse a la supuesta problematización de un presente aislado del su procedencia histórica. Se retomó en este punto la intervención de Eduardo Glavich sobre el tema de la separación como caracterización de nuestra situación en la academia, pero como todos/as habíamos entendido cosas diferentes de esa intervención la dejamos en suspenso para preguntarle a Eduardo qué diablos quiso decir.

Finalmente la discusión ya estaba lo suficientemente apasionada como para que habláramos unos encima de los otros. Lo único que recuerdo es una intervención de Luis Carlos sobre el carácter teológico del concepto de libertad que maneja Susan. Al final del libro la autora dice algo así como que habría que tomar cada acto de libertad como instantes de la realización del espíritu absoluto.

II° Encuentro (II)

Este es el resumen de lo debatido en otro de los grupos el 14/8.

Textos:

-F. Chatelet, El problema de la historia de la filosofía hoy en día

-Estudiantes de la carrera de filosofía, La carrera de filosofía y sus tares de legitimación.

Del texto de Chatelet vimos que había una critica a lo escolarizante -critica a los manuales.

Critica a una forma determinada de hacer filosofía, una filosofía apolítica.

Siempre hay un vinculo con la política. El discurso filosófico crea un discurso político. En ese sentido, vimos como Chatelet estaría criticando la tesis XI sobre Feuerbach de Marx porque siempre, todos los filósofos han intervenido sobre la realidad, nadie se ha dedicado solamente a interpretarlo.

También vimos que había una critica a una forma de estudiar la historia de la filosofía. ¿Cuál es la importancia del rol del pasado? Discutimos esta idea de hacer que los conceptos del pasado nos sirvan para pensarnos a nosotros ahora. Y eso es lo que discutimos la mayor parte del encuentro.

Discutimos bastante sobre el rol del filosofo: el filosofo como un político activo? Cuál es su rol? Tomamos como ejemplos la dictadura y el 21 de diciembre. ¿ Estaban/ mos los filósofos aislados de la realidad en ese momento? Se puede estar aislado? Cuales son las responsabilidades y las limitaciones del filosofo? Hablando de la dictadura, ¿Era lo mismo callar que apoyar explícitamente a los militares? Hablamos del miedo como un factor a la hora de activar. ¿Hasta donde uno puede ser consecuente?

Discutimos sobre las diferentes formas de hacer política. Ir a una marcha, dar clase, escribir, etc. Es necesario “estar siempre en la calle” o se puede activar desde otro lado? Muchos tenían la sensación de que a veces era muy difícil hacer algo, transformar algo. Y discutimos sobre pequeñas formas en las que uno puede transformar la realidad, aun con pequeñas cosas.

Discutiendo sobre el rol del filosofo, nos preguntamos si debía haber una coherencia entre lo dicho, los escritos del filosofo / a y sus acciones, lo hecho. Para algunos eso podía ser un ideal regulativo. Y también dijimos que aunque haya una coherencia entre teoría y praxis aun así, podíamos no coincidir en nada con su teoría / praxis.

A raíz de esto nos preguntamos que nos gustaría hacer a nosotros, que nos gustaría hacer de nuestra practica? “Por algo estamos acá”. La pregunta era: ¿Cómo somos filósofos comprometidos? Retomando lo anterior, nos preguntábamos cómo “activar”: ¿Yendo a una marcha? ¿Saludando al colectivero? ¿Cursando un seminario autogestionado? ¿Todo junto?

II° Encuentro

(Este es el resumen de uno de los 10 grupos que trabajó durante la primer parte del 2do encuentro del seminario)

Comenzamos haciendo un comentario del texto de Chatelet (que fue, de los dos, texto que se había leído mayoritariamente). Lo primero que salió fueron dos cosas: la primera es que el texto para aquellos/as que decían no venir de Filosofía, se les hizo complicado la comprensión del artículo. La otra cuestión que apareció fue la impresión de que el texto no parecía sostener una propuesta concreta, que servía para problematizar pero que no se entendía bien a dónde iba. A algunos otros y otras sí les parecía que el texto tenía una propuesta clara y que iba por el lado de concebir una historia de la Filosofía en clave materialista histórica.

Después de estos comentarios pasamos un poco a analizar el texto mismo, a partir de la pregunta que recorre el texto: indagar cuál es el sentido que le podemos dar a los autores del pasado. Aclaración necesaria: en consonancia con la intención de la unidad introductoria no seguimos el texto detalladamente sino que fuimos abordando el texto tanto desde el punteo que figura en el programa como de los comentarios que podíamos hacer nosotros/as mismos/as en torno a las problemáticas planteadas. Específicamente abordamos el segundo punto de la unidad introductoria: Crítica a la «actitud universitaria».

Lo primero que salió fue decir que, si bien el texto quedaba abierto respecto de una propuesta específica, sí presentaba una crítica radical respecto de la producción universitaria en torno al modo en que se relaciona la academia con el pasado: eclecticismo, eternismo o progresismo. Se señaló también que en la producción académica hay una manifiesta exclusión de la materialidad. En este sentido la academia negaría su sustrato material. Entre otras cosas se señaló la falta de consideración por parte de la organización académica a la situación laboral y que la UBA en particular pretendía un desempeño como si fuera materialmente europea. Acá se dio toda una discusión respecto a qué llamábamos materialidad. Es decir, si es solamente en referencia a cuestiones estrictamente económicas o si refería a cuestiones un poco más amplias. Hicimos una referencia al texto de Chatelet en este sentido, cuando se precisa que con materialidad se refiere no solamente a las cuestiones económicas, sino también a las relaciones sociales, naturales y simbólicas que se establecen en un determinado campo. En todo caso, habría que ver cuáles son las condiciones materiales (en este sentido que le da Chatelet) en que se produce conocimiento en la academia. En concreto, nos preguntábamos si los problemas de la academia son exclusivamente económicos o no. Si con un mero aumento presupuestario está todo solucionado o si hay problemas que no son exclusivamente presupuestarios.

En torno a esta indagación sobre las condiciones materiales generales en que producimos conocimiento, se hizo una referencia, más bien una contraposición entre la apuesta del seminario y el modo en que solemos cursar. La idea consistía en que en este seminario nos estamos relacionando desde nuestra propia materialidad, es decir como gente que habita un espacio en común y no solamente como meros profesionales aislados de nuestra cotidianeidad. Se señaló también que el modo en que nos relacionamos en las cursadas tiene un fuerte sesgo de competencia, cuestión que no solamente se ve entre docentes que compiten por cargos y acumulación de valores simbólicos, sino que también esta competencia se reflejaba en los/as estudiantes. Se señaló también el marcado tinte clasista de la academia (no todos/as accedemos a los saberes que produce la universidad y en ese sentido ya se instala una diferencia de saber respecto de lo que sucede fuera de la academia). A esto se respondía que la Filosofía tenía que ser algo más que mera sed de saber.

En este punto ya la pregunta que nos hacíamos era más amplia. A la indagación de cuáles eran nuestras condiciones materiales actuales en la academia, se agregó cuál era nuestro vínculo con la sociedad. En este sentido, dos compañeras de Antropo señalaron la inexistencia del trabajo de campo en la carrera. Otras preguntas iban orientadas a cuál era nuestro vínculo con la sociedad, si de mera concientización o si quedaba alguna otra alternativa. Y en el caso de Filosofía en particular, qué significaba la Filosofía práctica.

En este punto surgió la idea de que había que evitar el encierro. Pero inmediatamente se señaló que esta idea de salida implicaba dejar en pleno funcionamiento el dispositivo académico, que de esta manera no se producía ningún tipo de ruptura. En esta última línea se sostenía también que había que tener cuidado con esta separación que se hacía entre el adentro y el afuera. Recuperando un poco algunas cosas que se decían en el cuadernillo La carrera de Filosofía y sus tareas de legitimación, se dijo que, después de todo lo que producía subjetivamente la universidad no era algo tan distinto de lo que se produce en el resto del ámbito social. En este sentido, la academia sí es útil a la sociedad y que el tema no sea, tal vez, el de establecer el vínculo sino el de transformar la relación que se establece entre la academia y la sociedad. Es decir, la mediación entre la academia y la sociedad sería la de proveer profesionales altamente formados que van a competir en el mercado laboral y que esto sería lo que habría que transformar.

Acá se produjo un contrapunto interesante, porque algunas/os decían que sí había distancia entre la academia y el afuera, y que no era lo mismo habitar la academia que dar clase en sindicatos o bachilleratos. Otra intervención afirmaba que el hecho de dar clase o de participar políticamente de espacios extra-académicos, justamente, lo que evidenciaba o lo que permitía pensar era el velo que suele interponer la academia entre la política y su quehacer específico. Es decir, estas intervenciones por fuera de la facultad permitían pensar que la academia siempre hace política solo que encubre esta actividad a través del discurso academizante. Y que acá se encuentra la ruptura, cuando es posible derribar el velo que la academia teje sobre cualquier horizonte político de nuestra actividad académica.

Un compañero propuso un texto de Heidegger para pensar algunas de estas cuestiones. Parece que en este texto Heidegger analiza lo que llama el fin de la Filosofía a manos de la ultra especialización del conocimiento y cómo con el advenimiento absoluto de la técnica la filosofía se trasforma en mero intercambio de información. Según Heidegger se produjo una diversificación de la filosofía en técnicas científicas que imposibilitan todo pensamiento. Otro compañero aventuró la idea de que era necesario producir otra estructura académica que nos sea útil de acuerdo a nuestras propias condiciones materiales. A esta altura y en consonancia con las últimas intervenciones, se propuso que un modo de intervenir políticamente en el modo en que se produce conocimiento en la academia es modificar la lógica de cursada, signada por la organización claustral, feudo catedralicio mediante, la diferencia tajante entre docentes que saben y alumnos que escuchan, etc. Acá hubo otro contrapunto. Otra compañera decía que había ciertos problemas que excedían a la facultad, problemas de financiamiento, etc. y que la alternativa era adaptar a la academia a las necesidades sociales. Se afirmaba también que una modificación tajante de la estructura universitaria podía llevar al desnivelamiento del rendimiento académico. Por otra parte se decía también que no se le podía pedir peras al olmo, es decir, no se le puede pedir a la academia que produzca otra cosa que lo que produce, que esa es justamente su especificidad. A esto se respondía que la estructura académica también la hacemos nosotros/as, y que no podemos ver a la academia como algo externo a nosotros/as mismas/os.

Por último se dijo que había que analizar qué produce la academia y que había que tener mucho cuidado con la dicotomía academia/contra academia porque podía tender a naturalizar una estructura que sostenemos entre todos y todas.

Planificación de los encuentros

Unidad I

Iº encuentro (7 de agosto)

Primera parte (2 horas aprox.): Presentación del seminario y relato de la experiencia de producción del mismo. Presentación del programa y de las dinámicas propuestas.

Segunda parte (2 horas aprox.): Puesta en común de las inquietudes de las/os estudiantes y discusión colectiva.

IIº encuentro (14 de agosto)

Primera parte (2 horas aprox.): Trabajo en grupos a partir de la bibliografía específica: «El Problema de la Filosofía hoy día» y La carrera de Filosofía y sus tareas de legitimación (ver Programa).

Segunda parte (2 horas aprox.): Plenario general para la puesta en común de lo discutido en los grupos.

IIIº encuentro (21 de agosto)

Primera parte (2 horas aprox.): Plenario general para la breve exposición/presentación, a cargo de un grupo, bibliografía específica: Hegel y Haití (ver Programa).

Segunda parte (2 horas aprox.): Trabajo en grupos: se trabajará el texto propuesto teniendo en cuenta lo discutido durante el plenario general.

IVº encuentro (28 de agosto)

Primera parte (2 horas aprox.): Plenario general para la recapitulación de la primera unidad del programa («Dialéctica entre los procesos inmateriales y los procesos materiales»); discusión y autoevaluación colectivas del funcionamiento del seminario hasta el momento.

Segunda parte (2 horas aprox.): Plenario general para la introducción a la segunda unidad del programa («Dialéctica del Espíritu»); introducción a la dialéctica; propuesta de lectura para el encuentro siguiente.

Unidad II

Vº encuentro (4 de septiembre)

Primera parte (2 horas aprox.): Plenario general para continuar el trabajo comenzado al final del encuentro anterior, pero esta vez a partir de la lectura previa de la selección propuesta de la Fenomenología del Espíritu de G. W. F. Hegel.

Segunda parte (2 horas aprox.): Trabajo en grupos con el mismo texto teniendo en cuenta lo discutido durante el plenario general.

VIº encuentro (11 de septiembre)

Primera parte (2 horas aprox.): Trabajo en grupos con la bibliografía propuesta teniendo en cuenta los ejes que figuran en el programa.

Segunda parte (2 horas aprox.): Plenario general para continuar trabajando la bibliografía propuesta, ahora teniendo en cuenta también lo discutido en los grupos. Posible aproximación a Principios de la Filosofía del derecho.

VIIº encuentro (18 de septiembre)

Primera parte (2 horas aprox.): Trabajo en grupos con la bibliografía propuesta tendiendo en cuenta los ejes que figuran en el programa.

Segunda parte (2 horas aprox.): Plenario general para realizar el cierre de la segunda unidad («Dialéctica del Espíritu»). Se presentarán los ejes que guiarán el trabajo con la bibliografía de la tercera unidad («Inversión de la dialéctica»). Se propondrá la formación de tres grupos por afinidad temático-bibliográfica de la manera siguiente:

Grupo 1: se centrará en la sub-unidad La ‹inversión› de la dialéctica y trabajará especialmente con La esencia del cristianismo y Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía clásica alemana (ver Programa).

Grupo 2: se centrará en las sub-unidades Alienación y El concepto de ‹Superación› (Aufhebung) y trabajará especialmente con Manuscritos económico- filosóficos de 1844 (ver Programa).

Grupo 3: se centrará en la sub-unidad Teoría y Praxis. Qué organización para qué sociedad y trabajará especialmente con la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (ver Programa).

Cada grupo se conformará según los intereses de las/os participantes del seminario, de manera tal que para el siguiente encuentro cada participante debería tener leída la bibliografía correspondiente al grupo escogido.

Unidad III

VIIIº encuentro (25 de septiembre)

Primera parte (1 hora aprox.): Plenario general para la discusión y la autoevaluación colectivas del funcionamiento del seminario hasta el momento.

Segunda parte (3 horas aprox.): Trabajo en grupos por afinidad temático-bibliográfica. El trabajo de cada grupo consistirá en elaborar una breve exposición que servirá para presentar la sub-unidad que le corresponda al resto de las/os participantes del seminario, en los encuentros subsiguientes, según la planificación que está propuesta y que está, también, sujeta a consideración colectiva. De este modo, habría un grupo dedicado al trabajo con cada sub-unidad. Pero, además, como todas/os las/os participantes del seminario deberemos ir leyendo la bibliografía correspondiente para cada encuentro subsiguiente, aspiramos a que todas/os hayamos leído todo (lo que elijamos trabajar especialmente y lo que elijan trabajar especialmente las/os demás) al concluir esta tercera unidad.

IXº encuentro (2 de octubre)

Primera parte (2 horas aprox.): Plenario general para la presentación a cargo del Grupo 1.

Segunda parte (2 horas aprox.): Trabajo en grupos en torno a la sub-unidad temático-bibliográfica presentada y discutida durante el plenario general.

X º encuentro (9 de octubre)

Primera parte (2 horas aprox.): Plenario general para la presentación a cargo del Grupo 2.

Segunda parte (2 horas aprox.): Trabajo en grupos en torno a la sub-unidad temático-bibliográfica presentada y discutida durante el plenario general.

XIº encuentro (16 de octubre)

Primera parte (2 horas aprox.): Plenario general para la presentación a cargo del Grupo 3.

Segunda parte (2 horas aprox.): Plenario general para el cierre y la recapitulación de las unidades primera («Dialéctica entre los procesos inmateriales y los procesos materiales»), segunda («Dialéctica del Espíritu») y tercera («Inversión de la dialéctica»). Propuesta para la formación de grupos por afinidad temático-bibliográfica a propósito de la cuarta unidad («Crítica de la dialéctica y transmutación de los valores»). Los grupos conformados trabajarán durante las semanas siguientes los textos y ejes elegidos, para presentarlos en plenarios, de manera similar al trabajo de unidad anterior.

Unidad IV

XIIº encuentro (23 de octubre)

Primera parte (2 horas aprox.): Plenario general: presentación, a cargo de uno o más grupos, de los textos «Los prejuicios filosóficos» y «Nietzsche, la genealogía, la historia» (ver Programa).

Segunda parte (2 horas aprox.): Trabajo en grupos, a partir de lo discutido en el plenario, tratando de rastrear el primero de los ejes propuestos: Crítica a la Historia de la filosofía.

XIIIº encuentro (30 de octubre)

Primera parte (2 horas aprox.): Plenario general: presentación, por parte de un grupo, de La genealogía de la moral (ver Programa).

Segunda parte (2 horas aprox.): Trabajo en grupos: se trabajará el texto expuesto tratando de rastrear el segundo de los ejes propuestos: La comunidad y sus valores.

XIVº encuentro (6 de noviembre)

Primera parte (2 horas aprox.): Trabajo en grupos con «Nosotros los doctos».

Segunda parte (2 horas aprox.): Plenario y recapitulación de la unidad I.

XVº encuentro (13 de noviembre)

Este encuentro queda libre por si algún hecho imprevisible impone el corrimiento de este cronograma. Las clases finalizan el 17 de noviembre.

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