III° Encuentro (21/8)

Apuntes sobre lo discutido en uno de los grupos el 21/8:

Comenzamos tratando de sistematizar el texto de dos maneras (tal como lo presenta Susan en los primeros capítulos):

1- Todo lo referente a la vinculación entre la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel con la revuelta de Haití.

2- Crítica a la reproductibilidad de los discursos disciplinarios en la academia. Es decir, los discursos siempre remiten a otro al interior de una misma disciplina provocando que la contra-evidencia permanezca siempre a la historia de «otro».

Luego de esto vino una vinculación entre Susan Buck-morss y Benjamin. Algunos denunciaban esta vinculación planteando que se recuperaba la idea de una cierta santidad o prejuicio positivo respecto de los vencidos, otros, justamente por esto, reinvindicaban esta (supuesta) vertiente benjaminiana. Benajaminianos y contrabenjaminianos, repongan aquí a qué se referían porque mis notas son nulas en este punto.

Una pregunta reiterada que le hicimos al texto de Susan consistía en pensar si Susan no caía víctima del mismo dispositivo que denunciaba. Es decir, denuncia una organización de la vida académica que remite siempre de un discurso a otro y ella, sin embargo, parece hacer lo mismo, remitiendo la fundamentación de sus tesis a discursos de genealogía histórica. Contrapunto que surgió en este sentido: una compañera, creo, dijo que al fundamentar sus tesis filosóficas mediante una investigación histórica, mediante discursos históricos, lo que hacía Susan era justamente tratar de romper con la división en disciplinas que impidió a los especialistas vincular la dialéctica del amo y el esclavo con los sucesos de Haití.

Otro posición que surgió en el grupo fue decir que, incluso desde la posición de Susan, el problema no parece ser el de la división en disciplinas. Es decir, en la medida en que se denuncia que tanto Locke como Hobbes por ejemplo, no desconocían la existencia de trabajo esclavo y, en ese sentido, no se desconocía la contradicción entre las posturas políticas iluministas, apologéticas de la libertad de base de todo el género humano y su sustento económico mediante el trabajo esclavo, la cuestión era preguntarse por qué no lo vieron. Es decir, no era la unilateralidad de un discurso lo que no permitía ver lo que se decía en otro discurso, puesto que Locke, por ejemplo, como Filósofo y como agente de la corona británica producía ambos tipos de discursos. La pregunta entonces consistía en que no era el problema de la división en disciplinas lo que provocó el silencia respecto de la contradicción.

El único anclaje en texto que encontramos para ver si había alguna explicación desde Susan a esta objeción, consistía en que, al parecer, Susan está planteando, respecto de la división en disciplinas un problema contemporáneo y que la contradicción entre las ideas iluministas y su sustento económico no podía resolverse sin que el iluminismo hiciera alguna de estas dos cosas: uno, o se abandonaba el ideal político de la libertad de todo el género humano o, dos, se abandonaba el sistema económico de base esclavista (es decir el sustento material de las ideas iluministas). Sin embargo esta idea quedó en suspenso, no pudimos saldarla del todo.

Luego se nos presentó una duda bastante intransitable respecto de una nota (duda que no fue menor ni detallista sino que era muy pertinente porque sacaba a relucir el supuesto hegeliano del arsenal conceptual de Susan y que nos llamaba a la prudencia y a la certeza de que desconocemos profundamente el hegelianismo). La nota en cuestión es la nota 79 y que según la autora especifica cómo la revolución de los haitianos le permitió a Hegel salir de un enfoque economicista de la sociedad (sistema de necesidades) a un enfoque político («la fundación, a través de la lucha a muerte, de un Estado constitucional.») Es decir, puntualmente no entendíamos qué significaba la mala infinitud que menciona la nota y algunos otros conceptos de raigambre hegeliana. El modo que encontramos para darle una vuelta de tuerca a esto fue interpretar que lo que Susan podía estar diciendo acá iba por este lado: no se puede interpretar la sociabilidad como intercambio entre propietarios libres, porque una de las posesiones de estos propietarios era justamente otro hombre, que por definición es libre y «cuya experiencia no es sino la del trabajo». Es decir, la teoría política iluminista se veía ante la contradicción de que trataba a algunos hombres como «cosas». Parece ser, entonces, que los esclavos de Santo Domingo, al sublevarse, se ganan en la lucha el derecho a ser reconocidos como iguales y realizan lo que no podía realizar la teoría política iluminista. Igualmente el núcleo de esta nota nos pareció sumamente oscuro.

Ya no sé si aquí o antes o un poco después, poco importa igual, pero comenzamos a salir bastante del texto para ver qué nos decía respecto de uno de los puntos del programa, «crítica a la actitud universitaria», específicamente respecto de la «neutralidad moral de los discursos filosóficos». Aquí se dio una discusión parecida a la del plenario y con una proliferación rica pero apasionada de distintas posiciones respecto al modo de producción de conocimiento que hay en la academia. Tiro algunas cosas que se dijeron porque ya no pude anotar con mayor sistematicidad:

1) El texto parece una bajada de línea medio marxiana que compele a que, como universitarios, podamos dar cuenta de todas las opacidades que nos constituyen. Es decir, no se les puede pedir a Hobbes a Locke o a Rousseau que pudieran elaborar revolucionariamente sus contradicciones (aunque se reconocía también el papel del sacerdote Las Casas, del siglo XVII que reclamaba la abolición inmediata de la esclavitud). Que eso es desconocer que no se pueden esclarecer todas las opacidades que nos constituyen.

2) En cierto sentido, la postura de Susan puede prestarse a otro reclamo de tipo moral(ista) y que consiste en decir que un investigador que se dedica al problema de la sustancia en, por ejemplo, Marsilio Ficino (el ejemplo es mío porque no me acuerdo cuál fue el ejemplo que dimos en el grupo), o no aporta nada en términos políticos intelectuales o que directamente sanciona y legitima el orden establecido. Habría que desplazar esta crítica para entender que la práctica de este investigador y su aporte, consiste justamente en investigar esta idea que alguien puede retomar en el futuro.

3) En contrapunto había otra(as) posturas que señalaban que Susan no estaba señalando zonas de opacidad ontológicas, sino algunas cuestiones precisas de la producción actual actual, como ser la división en disciplinas, y que era peligroso reconocer toda opacidad como infranqueable. En esta misma línea se dijo que la discusión que proponía Susan iba en torno a pensar la estructura académica actual y que servía para analizar que posibilidades existían para pensar o construir otro tipo de estructura (en caso de que consideráramos esta estructura académica como deficiente).

4) Se pensó mucho en cómo se podía tomar el concepto de libertad y de esclavitud. En alguna parte del libro se citaba a Hegel diciendo que el desarrollo de toda la figura amo-esclavo tendía a la superación de toda esclavitud. Aquí la pregunta era, si Hegel está diciendo que la superación de esta figura debiera conducir al reino de la libertad, debemos analizar qué significa esto. Es decir, ausencia de toda determinación, libertad absoluta, etc.; es decir hay que precisar qué concepto de libertad se está manejando.

5) Otra postura decía que lo interesante de Susan era que permitía pensar nuestras propias condiciones de producción, es decir, cuáles son las determinaciones que nos constituyen como estudiantes, docentes o investigadores de la facultad. Se trajo a colación en ejemplo del plenario acerca de los docentes ad-honorem de la facultad. Aquí se produjo otro contrapunto en torno a que no se podía traer la dialéctica del amo y el esclavo a un modo de producción distinto, y que en todo caso se debía precisar de nuevo cosas como quién es dueño o quién explota el trabajo ad-honorem.

6) Sobre el final otra vez nos asaltó el problema entre teoría y praxis. Es decir, cuál es la tarea del intelectual o si el quehacer actual de la universidad no era ya un modo de práctica específico. Algunos/as decían que sí, que la tarea de un intelectual era hacer lo que en cierta medida ya hace, es decir, por ejemplo, investigar, sea en temas relacionadas a la política o no. Otras posturas decían que era cierto que la investigación académica ya es una práctica pero que justamente es una práctica académico-política que produce una especie de profilaxis respecto del pasado (en referencia a lo que denunciaba Susan). Se dijo en este sentido que podíamos pensar una relación entre teoría y práctica no a partir de la separación sino en una cierta unidad y que se debía ver en todo caso cuál es la práctica específica que ya posee la actividad intelectual. A esto Luis Carlos (Luis te nombro porque la intervención me parece que es más profundo de lo que voy a reponer acá, así que, si te parece meté mano en esto) decía que esta postura reflejaba justamente la operación que realiza la academia y que deja de lado los problemas políticos del pasado para lanzarse a la supuesta problematización de un presente aislado del su procedencia histórica. Se retomó en este punto la intervención de Eduardo Glavich sobre el tema de la separación como caracterización de nuestra situación en la academia, pero como todos/as habíamos entendido cosas diferentes de esa intervención la dejamos en suspenso para preguntarle a Eduardo qué diablos quiso decir.

Finalmente la discusión ya estaba lo suficientemente apasionada como para que habláramos unos encima de los otros. Lo único que recuerdo es una intervención de Luis Carlos sobre el carácter teológico del concepto de libertad que maneja Susan. Al final del libro la autora dice algo así como que habría que tomar cada acto de libertad como instantes de la realización del espíritu absoluto.